Mijn leven lang heb ik gezocht

Mijn leven lang heb ik gezocht

Dagboeken 1971-2008

Louis Dupré

uitgeverij otheo

MIJN LEVEN LANG HEB IK GEZOCHT

Dagboeken 1971-2008

© Uitgeverij Otheo

Halewijnlaan 92, 2050 Antwerpen

Een heruitgave van 'Een mens op weg. Dagboek', Louis Dupré, Averbode 2022.

Auteur: Louis Dupré

Vertaling uit het Engels: Maria ter Steeg

Redactieploeg: Edith Cardoen, Herman De Dijn, Patrick Lateur, Steven Spileers en Maria ter Steeg

Eindredactie: Filip Noël

Omslagontwerp: Buro Blikgoed

Niets uit deze uitgave mag worden verveelvoudigd, opgeslagen in een geautomatiseerd gegevensbestand of openbaar gemaakt in enige vorm of op enige wijze, hetzij elektronisch, mechanisch, door fotokopieën, opnamen of op enige andere wijze, zonder voorafgaande schriftelijke toestemming van de uitgever.

D/2024/5930/042

ISBN e-book: 9789085287681

NUR 730

Mijn leven lang heb ik gezocht naar waarheid.

Ze obsedeerde mij

en vulde bijna elk uur van mijn bestaan.

Ik zocht haar in schoonheid en kunst,

evenzeer als in filosofie en theologie.

Mijn tocht heeft nooit een eindpunt bereikt:

ik bleef een mens op weg.

Wat wij voortdreef, was het ondoorgrondelijke,

het mysterieuze dat aantrekt

en steeds weer aan het begrip ontglipt.

Het goddelijke was voor mij de essentiële,

fascinerende dimensie van het menselijke.

Louis Dupré

(1925-2022)

VOORWOORD

Sinds de mensen over het schrift beschikken, hebben zij in alle tijden van hun publieke verrichtingen verslag gedaan – eerst op zuilen, stenen, of schrijftabletten, later op dierenhuiden of papier. Maar wat wij tegenwoordig een dagboek noemen, een verslag van de innerlijke beleving veeleer dan van prestaties, dateert uit de late oudheid. Denk bijvoorbeeld aan Ta eis heauton (Aan zichzelf) van keizer Marcus Aurelius, en aan Belijdenissen van Aurelius Augustinus. Beiden schreven toen al iets dat wij nu een ‘geestelijk of spiritueel dagboek’ noemen, de filosofische en religieuze reflecties van een auteur op de eigen ervaring.

De term geestelijk valt beslist niet samen met intellectueel, en ook niet met religieus. Ooit zei een vriend uit Spanje tegen mij dat hij de Grieks-Spaanse schilder El Greco niet bepaald religieus vond, maar wel degelijk geestelijk. Het is in die laatste, bredere betekenis dat dit boek is bedoeld. Op welke gronden kan het hier volgende dagboek geestelijk genoemd worden? Allereerst omdat veel notities gaan over religieuze of filosofische onderwerpen. Maar er zijn ook veel notities, die niet in die categorieën passen. Toch noem ik ze geestelijk, omdat ze reflecteren op gebeurtenissen en situaties die zich in mijn geheugen vasthechtten, en geschreven werden vanuit een particulier standpunt dat onvervreemdbaar het mijne blijft. Ze zijn gekleurd door gevoelens en emoties die de sporen dragen van mijn vorming en van wat ik gelezen heb. Maar nooit zijn die notities louter subjectief.

Waarom beginnen mensen aan een dagboek? Is dat, zoals Virginia Woolf schrijft, om mettertijd beter te begrijpen waar het met de fragmentarische, vloeiende stukjes leven naartoe gaat? Of is het vooral bedoeld om voorbereid te zijn op toenemend geheugenverlies? Of simpelweg, zoals Kierkegaard noteerde, omdat wij alleen terugkijkend kunnen begrijpen wat wij in voorwaartse beweging beleven? Ik denk dat deze drie redenen elkaar versterken. Zo’n veertig jaar geleden begon ik te merken dat ik niet meer dezelfde vasthoudende aandacht kon opbrengen bij wat ik meemaakte, las of dacht. Maar aandacht is de kern van geestelijk leven. Door te reflecteren op mijn indrukken van gebeurtenissen, lectuur en ontmoetingen hoopte ik ze met meer aandacht te begrijpen. Natuurlijk geeft het geheugen nooit de oorspronkelijke beleving weer. Wat iemand zich herinnert is altijd een reconstructie van het origineel. Dat kan niet anders dan onvolledig zijn, het is een fragment dat losgesneden is uit het stromende bewustzijn. Het licht dat reflectie werpt op al gepasseerde gedachten komt uit een andere bron dan die waaruit licht viel op een actuele ervaring. Ik schreef mijn reflecties dagen of zelfs maanden na de gebeurtenissen of feitelijke indrukken. Maar dat was wel wat ik nodig had: ik moest mij terugtrekken uit de stroom van de actuele ervaring.

Robert Musil, de grote Oostenrijkse romanschrijver, noemde zijn dagboek ‘een nachtboek’ omdat het vastlegde wat de geest, op afstand van de emotionele hitte van de dag, overwoog in de ‘ijzige, eenzame poolstreken van de ziel.’ Zelfs voor daadkrachtige mensen als Dag Hammarskjöld of de oud-gouverneur van New York Mario Cuomo was een dagboek in de eerste plaats een gesprek met het eigen geweten, iets waarvoor de dag geen ruimte had gelaten. Net als de dagboeken van François Mauriac en Julien Green, twee grote Franse prozaschrijvers van de twintigste eeuw, cirkelen ook deze dagboekfragmenten, misschien wat eenzijdig, rond religieuze thema’s en problemen, omdat religie de dieptedimensie van het leven aan het licht brengt. Helaas is religie, in tegenstelling tot wetenschap, maar zelden kritisch ten opzichte van zichzelf. Ik heb aan religieuze thema’s daarom filosofische, literaire of historische reflecties vastgeknoopt.

Nu ik een deel van mijn reflecties publiceer, voel ik goed aan wat John Henry Newman schreef over zijn eigen dagboek: ‘Terwijl ik dit opschrijf blijf ik denken: waarvoor schrijf ik dit? Ik kijk er zelf misschien maar een paar keer in mijn verdere leven naar, is mijn eigen belangstelling wel doorslaggevend? Van wie anders verwacht ik dat, kan ik dat verwachten, wie zou erin geïnteresseerd zijn?’ (Letters). Maar dan nog – wanneer de tijd alle theorieën en de meeste oordelen die ik zo overmoedig neerschreef zal hebben ingehaald, dan nog kan iemand zich afvragen: waarom schreef hij dat? Judicet lector.

DAGBOEKEN 1971-2008

Heilige plaatsen

— 2-23 juli 1971

Twee vrienden vroegen me mee te gaan op een lange tocht door Noord-Spanje, van Madrid naar Compostela. Hoewel we veel tijd inruimden voor bezoek aan kerken en heiligdommen en zelfs gedeeltelijk de pelgrimsroute naar Santiago volgden, was onze reis niet begonnen als pelgrimage, maar omdat we geïnteresseerd waren in de rijkdom van de Spaanse cultuur. Tegen de tijd dat we de stad naderden was onze reis echter geleidelijk geworden wat hij voor duizenden reizigers in voorgaande eeuwen geweest was: een tocht naar het grote heiligdom. We hadden de schitterende kathedralen van Burgos en Leon bezocht, en toen wij de torens van Santiago zagen oprijzen en de grote romaanse voorgevel naderden met daarin de rij standbeelden - Daniël lachend, Jesaja wantrouwend, Christus sereen -, dachten we opnieuw een imposant monument van christelijke vroomheid binnen te gaan.

Toen een van mijn reisgenoten, een Spaanse jezuïet, de volgende ochtend de mis las in de crypte van de heilige Jakobus, veranderde ons gemoed op slag. Met overweldigende zekerheid wisten we dat we op een heilige plaats waren, ondanks onze scepsis over legenden en relieken van een heilige die hier plotseling was opgedoken nadat eeuwenlang niets over hem vernomen was. Was het een cumulatief effect van de miljoenen pelgrims die hier op deze plaats gebeden hadden? Hoe dan ook, wij werden geraakt door een feitelijke, mysterievolle aanwezigheid. Niet esthetisch genoegen of devotionele intentie vulde onze geest, maar de gewaarwording van een totaal andere werkelijkheid, zoals gesuggereerd wordt in de liturgie bij een kerkwijding: Terribilis est locus iste (‘Ontzagwekkend is deze plaats’).

Voor twee van ons ging de religieus geïnspireerde reis verder door Baskenland naar de geboorteplaats van de heilige Ignatius: een donker woonhuis opgetrokken in natuur- en baksteen, waarop het onheilspellende wapenschild is aangebracht van de ridders van Loyola - twee wolven en een kookpot. De kamer waar Ignatius geleidelijk tot bekering kwam tijdens zijn herstel na een verwonding, opgelopen in de slag om Pamplona, oogde even duister als de rest van het huis. Het straalde de gestrengheid uit die Ignatius’ weg naar heiligheid zou kenmerken.

Historische figuren dragen vaak het stempel van hun natuurlijke omgeving mee in hun persoonlijke identiteit. Dat gebeurde bij Ignatius van Loyola, maar ook bij Teresa, afkomstig uit Avila, een stad die wij op weg naar Compostela bezocht hadden. De oude burcht en de eeuwenoude muren die de stad omsloten kunnen Teresa, de meest bekende inwoonster, geïnspireerd hebben bij haar beschrijving van de ziel als innerlijke burcht. De naam van de stad werd deel van haar identiteit: Teresa de Ahumada werd Teresa van Avila. Hetzelfde overkwam een andere vrouw die opgroeide in Siena, een stil en door hoge muren omringd stadje in de Toscaanse heuvels. Landschap en stad ademden een serene sfeer. De heilige die hier in de veertiende eeuw leefde bracht die mee in haar geschriften – en omgekeerd verbond de stad haar eigen naam met haar. Catharina Benincasa werd Catharina van Siena.

Plaatsen krijgen soms een religieus aura onafhankelijk van hun bewoners. Zo’n heilige plek trof ik aan in Italië op een bergachtige rotspunt in de Adriatische Zee. Diep in de rots van Monte Gargano bevindt zich een heiligdom gewijd aan de aartsengel Michaël, beheerd door benedictijnen. Al ver voor het christelijk tijdperk kwamen hier pelgrims naartoe. De mysterieuze, donkere rotsholte trok hen waarschijnlijk meer aan dan de aartsengel. De christelijke verering erkende als heilig wat er al was.

De rotsholte van Cumae bij Napels, waar volgens Vergilius de Sibille haar orakels sprak, was voor de oude Griekse kolonisten een heilige plek. Ik weet nog dat ik er in mijn jonge jaren op een vroege namiddag in de zomer binnenliep. Er was niemand. Door de openingen in de brede galerij keek ik uit over de zee, een tijdloos gevoel diende zich aan en het leek of ik zag wat de Grieken hadden gezien vanaf die mysterieuze plek. Boven op de rots had een Griekse tempel gestaan, christenen hadden later op de ruïnes daarvan een heiligdom gebouwd.

Elders heeft soms een verschijning aan de oorsprong van de verering gestaan. Ik zal nooit vergeten dat ik een bezoek bracht aan een stadje in het zuiden van België. De streek rond Banneux is wel mooi, maar het stadje is armoedig en onaantrekkelijk. Toch had het wat bekendheid gekregen vlak voor de Tweede Wereldoorlog vanwege berichten over verschijningen van de heilige Maria. Op een dag had ik ingetekend voor een bustocht langs bezienswaardigheden in Wallonië. Tot mijn lichte teleurstelling zou die eindigen met een bezoek aan Banneux, een plek waar letterlijk niets te zien viel dan alleen een kleine kapel naast de plaats van de verschijningen. Met enige tegenzin liep ik naar de Verschijningskapel, en om het bezoekersgedrang te vermijden, knielde ik ergens neer. Wat er op dat moment gebeurde vind ik moeilijk te beschrijven. Een machtig en onweerstaanbaar besef van aanwezigheid vulde mijn geest, eerder noch later ooit zo ervaren. Dat intense besef groeide met de minuut, totdat ik merkte dat al mijn medepassagiers weg waren en de bus waarschijnlijk op mij stond te wachten. Met enige moeite maakte ik mij van de plek los en voegde me bij de anderen. Ik weet nog steeds niet wat het allemaal betekende, maar ik zal nooit een ‘illusie’ noemen wat, tot dusver, de meest intense beleving van een geestelijke aanwezigheid is geweest die ik ooit ondergaan heb. Ik kan het niet verklaren noch beredeneren, en ik weet ook niet welke betekenis ik eraan kan geven. Maar ik kan ook niet in twijfel trekken dat intense gevoelens onverwacht bezit van mij namen. De beleving was duidelijk gebonden aan de plek. Voor mij bleef het daarom altijd een heilige plaats.

Jozef en zijn broers

— 15 februari – 7 maart 1972

Thomas Mann schreef in de jaren van de Tweede Wereldoorlog (1933-1943) een roman in vier delen, Joseph und seine Brüder (Jozef en zijn broers - vertaling Th. Pollmann). Deze roman berust op gedegen onderzoek naar de geestelijke voorstellingswereld van de vier generaties patriarchen van Abraham tot Jozef in het boek Genesis. Op grond van uitgebreide studie van archeologie en Bijbel probeerde de schrijver zich in te leven in de denkwereld van deze oude religieuze figuren die zich in de overgang bevonden van primitief mystiek denken naar vroeg rationeel denken. Zelf zaten zij dieper verwikkeld in een mythisch universum dan de Bijbelse schrijvers, die hen in de achtste en negende eeuw voor Christus portretteerden. Er heeft een lange periode van reflectie plaatsgevonden in de eeuwen die verstreken zijn tussen de vermelding van deze aartsvaders in mondelinge tradities, en de tijd waarin hun optreden werd vastgelegd in coherente verhalen.

In de vertelwijze van Thomas Mann valt op hoezeer het denken van de aartsvaders bepaald werd door een gevoel van lotsbestemming. Met het smeden van geraffineerde plannen denkt Jakob een uitgelezen roeping te vervullen. Wat moreel toelaatbaar is, lijkt minder van belang dan zijn rol in de verwezenlijking van de beloften voor Israëls toekomst. Om die beloften in vervulling te doen gaan moest elke generatie zich opnieuw aan de oude mythen onderwerpen. Zo werd Isaak op zijn oude dag de ram die Abraham in zijn plaats offerde op de berg Moria. Meerdere keren lezen we een reflectie van de aartsvaders over de symbolen waarin hun roeping tot vervulling komt. Zo ontdekte Abraham de ene God die hem uit het ‘Ur der Chaldeeën’ had weggeleid en daarmee voorgoed de eigen identiteit van zijn volk had vastgelegd. Er was geen ruimte voor de verering van meerdere goden. Voor Abraham en voor Israël had maar één God bestaansrecht – de andere hadden geen daadwerkelijke macht. Alleen tot Jahwe moest Israël zich wenden voor al wat het nodig had. Hem moesten ze dagelijks vereren. Hij had de cyclus van leven en dood ingesteld en het in ere houden van de gebruiken geheiligd, met alle uitingen van vreugde en verdriet die daarbij hoorden.

Religieuze muziek

— 24 maart 1972

Zelden heeft religieuze muziek mij zo geraakt als in het werk van Olivier Messiaen, Meditaties over het mysterie van de Heilige Drievuldigheid, door de componist zelf uitgevoerd op het orgel van de basiliek van de National Shrine in Washington. Daar hoorden we op 20 maart hoe een groot kunstenaar het aangedurfd had het opperste geheim van het christelijk geloof om te zetten in de taal van de muziek. Twee gelukzalige uren lang verjoeg deze schokkend moderne muziek de seculiere mist die ons moderne verzet tegen het heilige toedekt. Het leek alsof muziek, beter dan woorden, in staat was om uitdrukking te geven aan de oergevoelens van ontzag, verering en onderwerping aan het mysterie dat alle spreken overstijgt. Natuurlijk, niet alles was even inzichtelijk. De betekenis van de Indische ritmiek in het derde deel ontging mij volledig. En de omzetting in een muzikaal alfabet van de kernnamen waarmee we de Drievuldigheid aanduiden, werkte voor mij ook niet echt. Alsof we daarmee terug waren bij een taal van de rede, waarvan de muziek juist zo magistraal de plaats had ingenomen.

Op sommige momenten bereikt Messiaen dezelfde diepgang als Bach. De vierde meditatie bijvoorbeeld roept het majestueuze visioen op waarin God aan Mozes voorbijtrekt terwijl Hij uitroept: ‘Ik ben die Ik ben.’ In de vijfde meditatie zet de componist de kenmerken van Gods eeuwigheid om in muzikale kleurschakeringen: goud, blauw, violet, groen en oranje. Heel bijzonder is wat in de compositie gebeurt met thema’s ontleend aan de gregoriaanse gezangen van Epifanie, Allerheiligen en andere hoogfeesten. Het werk van Messiaen is zo schitterend dat de vraag opkomt wat religieuze kunst nu eigenlijk is. Is ze primair esthetisch van aard of religieus? Ik werd vooral overweldigd door de esthetische kwaliteit van de compositie. Maar die esthetische kracht kwam duidelijk deels voort uit religieuze ervaringen in het verleden. Die kregen daardoor op hun beurt een diepte en pregnantie die ze eerder niet hadden.

Over vrees en moed

— 24 augustus 1972

Graham Greene beschrijft in zijn roman The Man Within (1925) een jonge smokkelaar die uit angst om zijn leven te verliezen zijn kameraden verraadt, inclusief de kameraad die de zorg voor hem op zich genomen had na de dood van zijn vader. Hij beseft zijn lafheid en wil zijn misdaad goedmaken. Dat doet hij in zijn liefde voor een jonge vrouw bij wie hij onderdak gevonden had. Zijn gemoedstoestand probeert Greene te beschrijven aan de hand van de vraag die Plato ooit voorlegde in de dialoog Laches: wat is moed eigenlijk? Greene kiest in navolging van Plato voor de omschrijving dat moed geboren wordt uit inzicht in wat je werkelijk moet vrezen. Maar inzicht verwerft men volgens Greene, anders dan bij Plato, alleen door lief te hebben. Liefhebben, en niet zozeer nadenken, bevrijdt mensen van de voornaamste bron van angst, namelijk van wat Augustinus amor sui noemt, jezelf liefhebben en niet anderen.

Ik zag ooit een groots voorbeeld van zulke onbaatzuchtige liefde. Een vrouw had een kind geadopteerd dat niemand wilde hebben. Een paar weken later vroeg haar vriendin, die verpleegster was op een kraamafdeling, of ze nog een tweede kind wilde adopteren zodra het geboren zou zijn. Zoals te verwachten viel, zei de vrouw: ‘Nou nee, dank je wel, ik heb mijn handen al vol aan dit ene kind.’ Een maand later kwam ze deze verpleegster toevallig weer tegen en die vertelde haar dat ze er verstandig aan gedaan had om die tweede keer nee te zeggen. Dat kind was geboren bijna zonder hersenen, de dokter scheen met zijn lamp dwars door het hoofdje heen! ‘Dan neem ik het mee,’ antwoordde de vrouw. De angst voor wat allemaal aan problemen te verwachten was bij een ernstig gehandicapt kind, vervloog in een grote opwelling van liefde.

Leven na de dood?

— 24 september 1972

Toen de Universiteit van Yale mij een aanstelling aan de faculteit ging aanbieden, vroegen mijn toekomstige collega’s of ik een lezing voor hen wilde geven, het onderwerp kon ik zelf kiezen. Ik besloot te spreken over het religieuze concept van leven na de dood. Dat was een gewaagde, waarschijnlijk onbezonnen keus, dat zou ik al gauw merken. Weinig filosofen uit mijn tijd zouden me daartoe aangemoedigd hebben. Maar ik wist twee lichtende voorbeelden uit de Amerikaanse filosofiegeschiedenis aan mijn zijde. Josiah Royce stelde in The Conception of Immortality (1900) dat het fundamentele verlangen van de menselijke geest pas tot vervulling komt in de deelname aan een goddelijk leven dat het absolute Al is. William Ernest Hocking voegde daaraan toe dat liefde een eeuwigheidsbelofte in zich draagt.

Maar als met onsterfelijkheid bedoeld wordt dat het huidige, individuele bestaan gewoon voortgezet wordt, lijkt dat toch geen plausibele vorm van voortleven. Ik denk aan de woorden van Diderot in zijn essay Entretien d’un philosophe avec la maréchale de *** (1777): ‘Als mensen kunnen geloven dat zij zullen zien wanneer zij geen ogen meer hebben, horen wanneer zij geen oren meer hebben, denken wanneer zij niet beschikken over hersenen, en als objecten bestaan wanneer zij geen omvang hebben of ruimte innemen, dan zijn ze vrij om dat te doen.’ Toch hadden de bezwaren van Royce, James en Hocking tegen de stelling dat alle leven onderworpen is aan permanente dood en ontbinding ook heel sterke papieren, die tot aan de achttiende eeuw ondersteund werden door alle theologen en een groot aantal filosofen. Zij vroegen zich af of het leven van een geestelijk wezen na de dood niet een terugkeer is naar ‘het Al’. En is dat ‘Al’ waaraan dat geestelijk wezen leven en betekenis ontleent niet immaterieel? Dan is sterven misschien een terugkeer naar een geheel, waarin de persoon een diepere identiteit bewaart dan de vooral negatieve identiteit die gevormd wordt door fysieke eigenschappen en individuele kenmerken. Ik ben ook geneigd over leven na de dood te denken als over een terugkeer naar dat alomvattende Zijn, waarin mijn diepste identiteit bewaard blijft, maar niet mijn onderscheidende, individuele kenmerken. Meestal zegt men over de overledenen: ‘Zij zijn naar God teruggekeerd.’ Misschien leert ons dat iets. Maar feit is en blijft dat wij niets weten over een leven na de dood. En toch kan het getuigenis van grote denkers in de geschiedenis, niet alleen in het christendom, maar ook in de islam, en evengoed in het laatjodendom, hindoeïsme en boeddhisme niet veronachtzaamd worden.

Religieuze film

— 3-9 maart 1973

Van de vele filmregisseurs van wie ik werk gezien heb, ben ik het meest onder de indruk gekomen van de Deen Carl Dreyer. Ook zijn minder geslaagde films hebben altijd kwaliteiten die ik zelden in andere films aantref. Alleen zijn laatste grote film Gertrude (1964) leed onherstelbaar onder een botsing tussen stijl en snelheid: zoals in het theater gaan de acteurs op klassieke wijze het toneel op en af. Dat vraagt om een wat sneller tempo, terwijl Dreyer neigt naar langzame, meditatieve camerabewegingen, zo kenmerkend voor zijn religieuze films.

Zijn meeste bekende film, La passion de Jeanne d’Arc (1928), bestaat bijna helemaal uit een dialoog tussen Jeanne en haar rechters. Als een meester in de kunst zette de regisseur dat wat een handicap had kunnen worden, om in een unieke kans om de emoties op het gelaat van de actrice tot in het kleinste detail te observeren. Het menselijk gelaat als flexibele expressie van de ziel – dat bleef Dreyers favoriete onderwerp. Toen ik hem eind jaren zestig een bezoek bracht, vroeg ik hem of hij een zin wilde opschrijven die mij altijd aan hem zou doen denken. Hij schreef: ‘Voor mij is het menselijk gelaat het allermooiste landschap.’ Hij vertelde me toen hoeveel hij te danken had aan de vroegere Amerikaanse regisseur D.W. Griffith die de close-up bedacht had, de intieme ontsluiering van iemands innerlijk leven.

Voor de Wereldtentoonstelling in 1958 in Brussel kregen vijf filmcritici de opdracht om de huns inziens belangrijkste film aller tijden aan te wijzen. De vijf waren zo verstandig om niet een enkele film als ‘de belangrijkste’ te kiezen, maar stelden een lijst van tien op. Toen een journalist later bij elk jurylid apart langsging met de vraag welke van de tien hun persoonlijke voorkeur had, noemde iedereen Jeanne d’Arc.

Lang voor Jeanne d’Arc had Dreyer al een stomme film gemaakt, waarmee hij de stijl vastlegde voor al zijn latere werk. In Prästänkan (De weduwe van de dominee) (1920) verneemt een jonge anglicaans priester bij zijn aankomst in de plattelandsparochie waar hij net is aangesteld, dat de nieuwe pastoor geacht wordt de weduwe te huwen van zijn voorganger. Die vrouw had drie echtgenoten overleefd. Hij legt zich erbij neer, maar smokkelt zijn verloofde het huis binnen en zegt dat zij zijn zus is. De oude vrouw met haar trage, zwarte verschijning waart rond in alle kamers van het huis, volgt met haar kille ogen elke beweging van de priester en ontneemt het koppel alle persoonlijke vrijheid. Wanneer de jonge vrouw van de vliering valt, verzorgt de weduwe haar met veel geduld tot ze weer gezond is, en in die periode vertrouwt zij hun beiden haar eigen geheim toe. Dertig jaar lang had zij gewacht op het moment waarop zij de vorige pastoor kon trouwen in afwachting van het overlijden van de weduwe van diens voorganger. Onder de indruk van haar verhaal bekent de priester zijn bedrog. Kort daarna treft hij de weduwe dood aan met een briefje waarin ze het jonge stel waarschuwt zich te hoeden voor haar geest. De film besluit met beelden van de jonge vrouw in de zwarte kleren van de oude weduwe.

Met het trage ritme, de indringende close-ups van het gezicht van de oude vrouw en de schaarse belichting die alle voorwerpen in huis een geheimzinnige aanblik geeft, combineerde deze film materie en geest op onvergetelijke wijze. Dreyer beheerste dat effect zelfs nog beter in een film van twintig jaar later: Vredens Dag (Dag des Oordeels) (1943). In de zestiende eeuw veroordeelt de priester Absalom een vrouw tot de heksenverbranding. In haar laatste ogenblikken zegt zij zich te zullen wreken via Anne, de jonge echtgenote van de priester. Diens zoon keert terug na een lange afwezigheid en wordt verliefd op Anne. Op een avond is Absalom uitgeput van een lange tocht naar een sterfbed, maar evengoed levensmoe, en hij bekent haar zijn schuldgevoelens over zijn huwelijk. Op haar beurt biecht Anne op dat zij houdt van zijn zoon. Absalom sterft. Op de begrafenis beschuldigt Annes schoonmoeder haar van de dood van haar zoon. Anne geeft toe dat ze Absalom gedood heeft door te wensen dat hij uit haar leven verdween. De hiëratische aankleding en de plechtige sfeer van deze film laten een sterke indruk achter. Maar het meeste effect sorteert de unieke belichting die Dreyer hanteert. Een recensent beschreef die als ‘uitgegoten over steeds weer nieuwe scènes in melancholisch trillende golven.’ (Tom Milne)

Licht komt in honderden schakeringen voor in Dreyers tweede grote film Ordet (Het Woord) (1955). Ik heb deze film vijf keer bekeken en twee keer een universitair gehoor ermee kennis laten maken. Voor mij heeft de film nooit aan explosieve kracht ingeboet. Hij brengt een kwaliteit tot leven die Dreyer in zijn dankwoord aan de toneelbouwer omschreef met de woorden: ‘mystieke realiteit.’ In een toneelstuk, geschreven door de Deense pastor Kaj Munk, vond Dreyer tenslotte een onderwerp dat volledig aansloot bij zijn talent: het religieuze geloofs-mysterie dat de natuurlijke wereld leidt. Munks toneelwerk had hem ervan overtuigd dat het mogelijk is te laten zien dat de bovennatuur zichtbaar het menselijk bewustzijn aangrijpt.

De film bezit inderdaad een uniek vermogen om te laten zien hoe die twee elkaar raken. De toneelschrijver bereidt de kijkers erop voor als hij Johannes voorstelt, de jongste zoon van een herenboer in Jutland, een verwarde man die zich identificeert met de Christus uit het evangelie. Munk had deze krankzinnige bestempeld als iemand die dichter bij God stond dan de meeste christenen ooit komen. Een blijk van Johannes’ heiligheid komt tevoorschijn na de dood van zijn schoonzuster. Dreyer verhoogt de spanning door haar man Mikkel woedend en wanhopig te tonen. Na de dood van zijn vrouw zien we hem in opperste verwarring langzaam door het verduisterde huis lopen om de klok stil te zetten. Johannes heeft zijn nichtje getroost met de woorden van Christus aan Marta na de dood van haar broer Lazarus: ‘Wie in Mij gelooft, zal leven, ook al is hij gestorven.’ (Johannes 11,25 – alle Bijbelcitaten KBS 1995). Het meisje vraagt hem om dat te laten zien en hij antwoordt dat, als ze gelooft, haar moeder weer levend zal worden. Terwijl de stilte hoorbaar wordt tijdens de wake, staat Johannes voor het doodsbed met zijn ogen opgeslagen, en hij brengt tot stand wat Jezus beloofd had. Recensenten bewonderden de grote regisseur om zijn diepe psychologische inzicht. Maar wat Dreyer wilde bereiken oversteeg de psychologie, hij wilde het geestelijke zichtbaar maken.

Religie en civil religion

— 5-7 april 1973

Heidendom is uit de westerse wereld nooit verdwenen. Het bleef bestaan en werd de voornaamste tegenstander van het christelijk geloof. Het heidendom noemde zichzelf ‘aards’, het christendom ‘bovenaards’. In de vorm van de zogeheten civil religion kon het gezien worden als alternatief voor een dogmatische religie. Deze maatschappelijke religie, die in het Romeinse Rijk de boventoon voerde en nog door Rousseau werd aanbevolen als onmisbaar voor het algemeen welzijn van de Republiek, leek diens stelling te onderbouwen dat de Romeinse godsdienst nooit was afgeschaft. Maar moeten we niet veeleer zeggen dat het een sociale plaatsvervanger is van religie, met nog genoeg religieuze eigenschappen om een voor ieder toegankelijke toevoeging te lijken aan echte religie? In Noord-Amerika doet het zich voor in publieke demonstraties van vaderlandsliefde. Wie een overheidsbaan in de Verenigde Staten nastreeft, loopt bijna zeker stuk als hij denkt het volledig te kunnen doen zonder religieuze overtuigingen te belijden. Maar dit sociaal voordeel heeft twee gezichten. Publieke uitingen van een verwaterd soort deïsme zeggen niets over persoonlijke geloofsovertuigingen. En civil religion kan ook nooit werken als een integratieve factor voor de samenleving als geheel, zoals religie dat ooit deed.

Maar nu het christendom zelf het geloof van een minderheid in Europa is geworden, is het onderscheid tussen deze twee minder duidelijk geworden. Veel christenen vinden niet meer dat christelijke symbolen en dogma’s om innerlijke beaming vragen. Positieve of negatieve uitspraken over godsdienstige onderwerpen zijn niet altijd meer geladen met de betekenis die zij vroeger hadden, er is alleen nog de ad hoc meest wenselijke betekenis. Civil religion benadert wellicht dichter het karakter van een echte, maar zeer eenvoudige vorm van religie in de oudheid.

Bekering tot het anglicanisme

— 5 juni 1974

Onlangs werd ik voor het avondeten thuis uitgenodigd bij een vriend die was overgegaan van het rooms-katholicisme naar het anglicanisme. We besteedden alle tijd na het avondeten aan het doorspreken van de beweegredenen voor zijn overgang. Drie overwegingen waren doorslaggevend geweest. Als eerste noemde hij de innerlijke impuls (‘genade’ zoals hij zei), die deze bekering tot een ‘thuiskomen’ maakte. Hij had al jarenlang het gevoel dat hij daar thuishoorde. Als tweede noemde hij het ‘provincialisme’ en het Italiaanse karakter van de katholieke kerk. Hij gaf toe dat de anglicaanse kerk een eigen soort provincialisme kende, maar misschien sloot dat meer aan bij onze eigen cultuur. Toen ik daarop doorging - ‘Als de redding uit Engeland moet komen, is het Rijk Gods misschien in de problemen’ - antwoordde hij: ‘In ieder geval is de anglicaanse kerk zich bewust van haar beperkingen, ze maakt haar uitgangspunten niet tot een absolute voorwaarde om gered te worden.’ Ik maakte uit die woorden op dat vooral de exclusiviteitsaanspraken van Rome hem weggejaagd hadden. Alleen gebruikte hij die uitdrukking helemaal niet.

Daarna kwamen we bij de derde, misschien meest belangrijke kwestie. De katholieke kerk houdt vast aan een officieel standpunt over een aantal onderwerpen: geboortecontrole, onfeilbaarheid van de paus indien hij spreekt ex cathedra, lichamelijke tenhemelopneming van de maagd Maria etc. Het zijn thema’s die bij geschoolde kerkleden nauwelijks op instemming kunnen rekenen. Waarom zou je dan niet eerlijker zijn en zeggen wat je echt gelooft, precies met je eigen woorden? Daarmee zou ik voor een deel nog kunnen instemmen. Maar het wegruimen van die obstakels zou niet genoeg zijn om ons tot elkaar te brengen. Beide kerken verschillen diepgaand van opvatting over de aard van het geloof en de sacramenten. Net als Newman ben ik bezorgd over de drempelloze overgang tussen hoogkerkelijk katholicisme en laagkerkelijk protestantisme, of anders gezegd tussen gelovigen en ongelovigen. Newmans nadruk op nauwkeurig en precies formuleren in de dogmatiek mag achterhaald zijn. Maar zijn vrees te behoren tot een kerk die zich niet kan beschermen tegen sterk afwijkende interpretaties van leer en sacramenten, blijft gerechtvaardigd.

Omdat de anglicaanse kerk feitelijk een volledig protestantse periode heeft doorgemaakt, was Newman bezorgd over de consistentie van haar leer. Bovendien hadden anglicaanse bisschoppen hem beschuldigd van een katholieke interpretatie van de sacramenten. Hun verzet tegen Tract 90 berustte op een protestantse interpretatie van de aard van de sacramenten.

Het werd laat, en daarom dronken we een laatste glas en gingen in dezelfde goede stemming uiteen als we bijeengekomen waren, wetende dat in religieuze zaken alleen iemands geweten de doorslag geeft.

Over de erotiek in een niet-erotische cultuur

— 25 september 1975

Een vloed van pornografie, expliciete films en sekstoerisme overspoelt de samenleving en lijkt ons erotisch vermogen geheel te hebben teruggebracht tot de fysieke aantrekkingskracht tussen de seksen. Die eenzijdigheid ontneemt de rest van het leven haar erotiek. Eros verdwijnt uit de dagelijkse bezigheden. Die zijn monotoon geworden, ook al omdat de maatschappij waarin wij leven technisch is ingericht. De meeste mensen, zelfs handarbeiders, krijgen hun werk aangereikt via computers. Misschien beleven alleen de ontwerpers ervan nog de esthetische voldoening die een kunstenaar of een wetenschapper ervaart. Plezier is verbannen naar de privésfeer van de menselijke interactie. Die privésfeer krijgt daarmee een nooit eerder vertoonde, maar niet gesublimeerde erotische intensiteit.

Zolang arbeid slechts onderdeel is van een economisch systeem dat alleen gericht is op winst en de gebruikswaarde van haar producten ondergeschikt maakt aan de ruilwaarde ervan, zal noch de fabrikant noch de arbeider gemotiveerd zijn om het bestgemaakte product te vervaardigen in plaats van het bestverkopende. Die overheersende bekommernis om verkoopcijfers haalt trots en plezier weg uit een productieproces dat toch al weinig creatief is omdat het moet passen binnen een onbuigzaam technisch systeem. Zowel de methoden als het doel van het productieproces hebben ervoor gezorgd dat plezier alleen nog in de privésfeer kan worden gevonden. Toch zijn inventieve breinen erin geslaagd ook deze privésfeer voor plezier te veranderen in een sterk winstgevend handelsartikel. En het profijtbeginsel beperkt zich niet alleen tot de meest schaamteloze vormen van pornografie in film en drukvorm. Seks is een hoofdrol gaan spelen in de verkoop van alle soorten consumptiegoederen, niet alleen van kleding of producten voor gezondheid en hygiëne, maar ook van consumptiegoederen die veraf lijken te liggen van seksueel plezier, zoals motorvoertuigen, technische instrumenten en zelfs literaire werken. Overal komt je een aantrekkelijk vrouwengezicht en/of -lichaam als eerste tegemoet. Je kunt niet door de straten van een moderne stad lopen zonder luid en dikwijls op vulgaire wijze te worden aangesproken door wat ooit de uiteindelijke private levenssfeer was.

Joden en christenen

— 15 oktober 1975

Ik ken geen boek dat zo scherpzinnig de mystieke kern van het jodendom aantoont en die zo respectvol naast het christelijk alternatief legt als Der Stern der Erlösung (1921) van Franz Rosenzweig. Hij doet dat niet polemiserend of met rationele bewijsvoering, maar door zorgvuldig het terrein van beide religies te verkennen. Geboren in een geassimileerd joods gezin begon hij een studie medicijnen, maar koos al vlug voor geschiedenis en filosofie. Ik had zijn boek Hegel und der Staat (1920) gelezen in de jaren 1950, toen ik een dissertatie voorbereidde over Hegels politieke filosofie, en beschouwde het als de meest grondige studie over het onderwerp. Toen de auteur zijn dissertatie (1912) na de Eerste Wereldoorlog eindelijk gepubliceerd kreeg, had hij de onderliggende idealistische aannames volledig verlaten. Tussen het schrijven ervan en de uitgestelde publicatie was hij de dieptedimensie van de religie gaan waarderen, aanvankelijk via het christendom, omdat hij weinig wist van de religie waarvan hij afstamde. Voordat hij gedoopt zou worden, wilde hij in 1913 eerst de plechtige liturgie van de Grote Verzoendag, Jom Kippoer, meemaken. Na die ervaring beschouwde hij zijn jood-zijn niet meer als een rassenkenmerk, maar als geroepen zijn tot een uitverkoren volk. Anders dan bij christenen het geval is, kiezen joden niet voor een religie, ze zijn niet vrij om er ja of nee tegen te zeggen. Van geboorte af bevinden zij zich in een situatie die goddelijk is voorbeschikt, of men nu ‘gelovig’ is of niet. Gedurende zijn militaire diensttijd in Duitsland had Rosenzweig tijd om na te denken over deze ideeën en hij voltooide Der Stern der Erlösung in februari 1919, een paar maanden na het einde van de Eerste Wereldoorlog.

Aan de Universiteit van Berlijn wees hij een onderwijstaak af die hem werd aangeboden door de beroemde historicus Meinecke. Hij overleed in 1929. Ondanks zijn verzet tegen wat hij was gaan zien als het ‘atheïsme’ van de idealistische filosofie, bleef Rosenzweigs eigen religieuze denken zwaar schatplichtig aan de filosofie van de religieuze idealist Friedrich-Wilhelm Schelling. Hij begint met de godsidee los te maken van de idee van het universum. In tegenstelling tot de aanname van filosofen, van Parmenides tot aan Hegel toe, ‘heeft God een eigen natuur, onafhankelijk van de relatie die hij aangaat met bijvoorbeeld de fysieke wereld buiten zichzelf.’ (Der Stern der Erlösung). De ware godsidee gaat vooraf aan de logische en fysieke werkelijkheid. Aanvankelijk volgt Rosenzweig een sterk negatieve theologie. ‘Wij zoeken God … niet als een begrip onder vele andere, maar omwille van de idee zelf, die louter op zichzelf berust, in haar absolute actualiteit.’ Ook als wij God het Zijn noemen, moeten wij daaraan geen verdere bepaling verbinden, en dat pure Zijn zien als ‘het leegste van alle begrippen.’

Maar een metafysische negatie van elke begronding en bepaling volstaat niet om over God te spreken. We moeten een tweede negatie toevoegen: de negatie van iedere bepaling van de aan God toegeschreven vrijheid. De negatie met betrekking tot Gods vrijheid is even oorspronkelijk als de negatie met betrekking tot Gods Zijn: beide veronderstellen niets buiten zichzelf. Maar hoe kunnen gelovigen dan Gods wezen een oneindig Ja noemen? Omdat Gods oneindige zelfnegatie in zijn schepping uitbloeit in de andersheid van het eindige - en dat zonder Gods oneindig wezen te vernietigen. De godsdienst van de Grieken drukte dit uit door te spreken over een onafhankelijk rijk van de goden, waarmee het rijk van de natuur verbonden is. Toch waren de Griekse goden geen personificaties van natuurkrachten. De tegenovergestelde opvatting bestaat ook. Overal waar de natuur met de goden verbonden is, wordt zij zelf goddelijk. De afwezigheid van een absolute scheidingslijn tussen de natuurlijke en de bovennatuurlijke wereld kan een onvolkomenheid lijken in de mythische religie in het algemeen, maar precies door de goden (los van de natuur) onderscheiden namen te geven, bereidde Griekenland een theologie van de openbaring voor. En dat, aldus Rosenzweig, onderscheidt de Griekse visie van de permanente leegheid van Brahma in het hindoeïsme of van het nirwana in het boeddhisme. Die blijven altijd ‘een ongedifferentieerd zijn dat alle veelvuldigheid opslorpt.’ Het Chinese Tao, ondefinieerbaar, oorzaak zonder actie, bestaat slechts als de immanente wet van al het bestaande. Wel erg snel benoemde Rosenzweig de ‘abstracties’ van India en China als atheïsme, want zo zegt hij: ‘Van hieruit is er geen weg terug (naar het goddelijke).’ Op deze afwijzende noot eindigt zijn algemene beschouwing over de goden.

Het tweede deel van Rosenzweigs boek gaat over de wereld, bezien in het licht van de twee eindige expressies van God in schepping en openbaring. Aanvankelijk zag men de wereld als het Al, ‘het enige dat geëigend was en specifiek toegankelijk gemaakt was voor het (menselijk) begrijpen, en dat vanuit zichzelf inzichtelijk was.’ In een latere fase gaf de filosofie de idee van een aan zichzelf genoegzame wereld op. Of het Ik of God moet de wereld inzichtelijk maken. Op zichzelf is de wereld blind, hij is eenvoudigweg wat hij is en er valt verder niets over te zeggen, totdat wij een beginsel vinden dat zijn bestaan rechtvaardigt. Op dit punt begint het mysterie van de schepping. Net als bij het spreken over God moet ook hier het eerste woord een negatie zijn. Het zelf, de denkende en handelende identiteit, ontbreekt het aan eigen inhoud. Rosenzweig maakt scherp onderscheid tussen het zelf en de menselijke individualiteit. Een individu is slechts een verschijnsel binnen de wereld. Het zelf ontstaat pas wanneer de persoon zichzelf niet meer ziet als een wezen van een bepaalde soort dat langs biologische weg nieuwe individuen moet voortbrengen. De persoon wordt pas een ‘zelf’ nadat hij/zij zich bewust is geworden van zijn/haar ethische bestemming, dat wil zeggen, wanneer hij/zij erkent dat het leven een ethische roeping inhoudt, waarin eenieder de volle verantwoordelijkheid moet nemen voor zijn of haar daden. Dit is echter nog steeds niet het volledige zelf, want dat zelf, eenmaal gestorven, ontstijgt vervolgens aan het morele bestaan. Er komt een tijd waarin de persoon niet langer morele verantwoordelijkheid kan dragen.

Het belangrijkste kenmerk van de persoon is de taal. Middels het woord bereikt ons het wonder van de goddelijke openbaring, de tweede zelfuitdrukking van God, die volgt op de schepping. De openbaring is niet een vreemde taal die van buitenaf op ons toekomt. Het woord van God is het woord van de mens. Menselijke woorden geven uitdrukking aan het woord dat de persoon hoort in zijn of haar hart. De basiswoorden zijn ontleend aan de natuur, aan het ‘feit’ van de schepping. Het tweede woord dat God gesproken heeft vanuit het duister van zijn verborgenheid is de openbaring. De openbaring spreekt vanuit de stilte die ligt achter de veelstemmigheid van de schepping. Openbaring is voor Rosenzweig even wezenlijk als schepping. ‘Want de naam is even wezenlijk als het ding en toch is de naam niet af te leiden uit het ding.’

De dood van het individu is niet het einde van het zelf. Bij het sterven geeft de persoon de laatste rest van individualiteit op en neemt zijn intrek in de grote eenzaamheid van het pure zelf. ‘Er is geen groter eenzaamheid dan in de ogen van een stervende, en geen tartender en trotser isolement dan wat zichtbaar is in het bevroren gelaat van de overledene.’

In deel III denkt Rosenzweig na over de betekenis van Israël. Alleen Israël definieert zijn identiteit niet in land, maar in ras en bloed. ‘Wij zijn de enigen die vertrouwden op bloed en afstand deden van land. En zo beschermden wij het onbetaalbare sap van het leven dat voor ons onderpand was van eeuwigheid. Onder alle wereldvolkeren waren wij de enigen die onderscheid maakten tussen wat levend in ons aanwezig was en alle verbondenheid met wat dood is.’ Joden gaven het land op en, verspreid over de hele wereld, namen zij de taal over van het volk waarmee zij leefden, maar zij bewaarden altijd de taal van de plek waar hun geschiedenis een aanvang nam. Ook al spraken zij buitenlandse talen, daarbinnen ontwikkelden zij dialecten waarin herinneringen overbleven aan de heilige taal, zoals het Jiddisch in de Duitse diaspora.

Door zich te vermengen met andere volken liep Israël het risico gezien te worden als een natie onder andere naties. Maar Israël wil ‘het ene volk’ zijn, het licht voor de volkeren. Nu heeft elke natie natuurlijk het recht om te zeggen dat zij als enige door God is uitverkoren, en vele hebben dat in de geschiedenis dan ook gedaan. Wat maakt Israël anders? Is dit niet dat zijn verleden, zoals beschreven in de Heilige Schrift, een levende realiteit is gebleven? Dat verleden wordt voortdurend tot leven gebracht in de jaar- en weekcycli van de liturgie. Het liturgische jaar beweegt zich rond drie hoogfeesten. Met het Pesachfeest vieren zij de bevrijding uit de slavernij van Egypte, waardoor Israël tot een volk gevormd werd. Op het feest van Sjavoeot herdenken zij de openbaring van de Wet, God daalt af naar zijn volk met de Tien Geboden. Op het Loofhuttenfeest herbeleeft Israël de lange tocht door de woestijn en door de wereld. Daarnaast is er één groot feest dat alle andere insluit, Grote Verzoendag, Jom Kippoer, de enige dag waarop joden neerknielen, niet om hun zonden te belijden, maar om de nabijheid van hun God te aanschouwen.

Tenslotte beziet Rosenzweig het verschil tussen de religie die hij omarmde en het christendom, de religie die hij had gekozen voordat hij zich bekeerde tot het jodendom. Voor Israël bestaat geen verleden in de zin van een werkelijkheid die voorgoed verdwenen is: de Bijbelse gebeurtenissen keren elk jaar terug. Voor christenen blijft de tijd voor Christus’ geboorte voorgoed verleden, terwijl de gehele periode na die gebeurtenis en tot aan zijn wederkomst een blijvend interim geworden is, waarover de tijd geen macht meer heeft. Ook al blijven gebeurtenissen elkaar opvolgen, dit ‘loutere tijdsverloop’ draagt niets bij aan verlossing. De auteur vergelijkt de oneindigheid van het jodendom met een punt dat nooit uitgegumd of uitgebreid kan worden, terwijl het christendom een lijn is die eindeloos zal worden voortgezet. Wij spreken van het leven van Israël en de weg van de christenen, zoals navolgers van Jezus dat al noemden nog voor zij zichzelf als ‘christenen’ aanduidden. Christenen zetten zich op de Weg, omdat zij geloven op grond van een getuigenis, het innerlijk getuigenis van de Heilige Geest en het uitwendig getuigenis van de tekenen en de woorden van de Verlosser. Voor christenen is religie een kwestie van geloof dat begint met een beslissing om te geloven. Voor joden blijft geloof secundair: zij geven blijk van trouw aan hun roeping door het leven door te geven en daarmee joods leven te bestendigen.

Een opmerkelijke medereiziger in de trein

— 28 december 1975

Lezen in een rustige, zacht deinende trein terwijl huizen en landschappen voorbijschieten, grift zich vaster in mijn geest dan bladzijden omslaan tussen de muren van mijn studeerkamer. Ik zorg dan ook altijd dat ik een substantieel boek in mijn koffer pak als ik begin aan een treinreis. Eind van dit jaar reisde ik van Antwerpen naar Rome. Ik was naar mijn idee goed voorbereid op de lange reis. Een TEE-trein zou mij rechtstreeks naar Basel brengen, terwijl de forse studie van Leszek Kolakowski, Chrétiens sans Église (1969/1987) me tot het eindpunt van de reis gezelschap zou houden. Een University Press uitgeverij had mijn oordeel gevraagd over de wenselijkheid van uitgave ervan, in een wat ingekorte Engelse editie. Er kwam overigens nooit iets van dit plan: de auteur wees iedere inkorting van zijn boek van de hand, al had het niet onmisbare gedeelte over Spaanse mystieken best weggelaten kunnen worden. Het hoorde niet thuis in een studie over Franse en Nederlandse onorthodoxe mystieken. De hele reis bleef ik gefascineerd lezen, temeer omdat het werk geschreven was door de oud-minister van Onderwijs in het stalinistische landsbestuur van Polen. Met de auteur was ik op wat meer vriendschappelijke voet gekomen toen hij kort tevoren een onderwijssemester op Yale University had doorgebracht. Op dat moment had zijn belangstelling voor religie zijn interesse voor communistische literatuur al lang ingehaald, en ik hoorde hem zeggen dat hij van plan was de rest van zijn leven te wijden aan de studie van religie. Tijdens zijn verblijf bij ons zei hij zelfs eens dat hij wel paus wilde worden! Toen ik opperde dat zijn afstand tot het katholieke geloof misschien een obstakel zou zijn, antwoordde hij: ‘Is dat dan nog steeds nodig?’

Orfeus en Rilke

— 8 januari 1976

De meest fascinerende mythe uit de oudheid vind ik die van Orfeus. Zijn gezang betoverde de dieren en bracht de goden van de onderwereld ertoe hem toestemming te geven zijn geliefde Eurydice uit het land van de doden terug te halen. Op hun weg naar de uitgang keek Orfeus achterom (wat hem verboden was) en hij verloor haar ten tweede male. Dichters uit de oudheid beschouwden hem als hun mythische voorvader omdat hij vrijelijk verkeerde onder goden en mensen, levenden en doden. De priester-dichter (de ziener of vates van de antieken) hield de herinnering aan de doden levend, en was voor de mensen een wegwijzer naar de goden. De christelijke kerkvaders zagen in Orfeus een mythische voorafbeelding van Christus die na zijn dood was ‘afgedaald in de hel’ waar de doden op zijn komst wachtten.

Moderne dichters, met name in de romantiek, zagen Orfeus vaak als symbool van hun eigen artistieke roeping. Een heel rechtstreekse verbinding legt Rainer Maria Rilke. In 1904 schreef hij een gedicht met als titel Orfeus, Eurydice, Hermes. Het beschrijft de mislukte ontvoering van Orfeus’ vrouw uit de Hades. Rilke beschrijft de dichter: hij loopt voorop, terwijl Eurydice, nog steeds gehinderd door haar doodskleed en ondersteund door de god Hermes, op kleine afstand volgt. Ze dwalen door een rotsachtig landschap vol vreemde bossen en gapende afgronden. Ze lijkt verdoofd door haar omgeving, nauwelijks bewust dat ze dood is. Plotseling houdt Hermes stil en roept met tranen in zijn stem uit: ‘Hij heeft omgekeken.’ In de verte tekent zich een donkere gestalte af voor de heldere uitgang van de onderwereld, Eurydice herinnert zich zijn gezicht niet meer. Orfeus vangt een laatste glimp op van zijn geliefde die al op de terugweg is naar de onderwereld.

Niet lang na voltooiing van dit treurdicht viel Rilke stil, bijna tien jaar lang. Waarom was de schrijver van magistrale gedichten als Römische Fontäne, Der Panther, Archaïscher Torso Apollos en Geburt der Venus opgehouden met het schrijven van poëzie, terwijl zijn werk het hoogtepunt naderde? Na het bericht over de dood van de dochter van een vriend begon hij plotseling opnieuw te zingen ter nagedachtenis aan het dode meisje. Binnen een maand leverde hij twee dichtbundels af, Duineser Elegien (1912-1922) en Sonette an Orpheus (1922). Van twee elegieën had hij voorlopige versies geschreven tijdens zijn stille periode. Wat was er veranderd? Rilke was een nieuwe fase van zijn dichterschap ingegaan. Tot nu toe had hij zijn onderwerp altijd van buitenaf beschouwd, nu moest de dichter er binnengaan en zo intiem mee verbonden raken dat hij de eigen gevoelens van de ander kon delen. Hij moest zijn persoonlijke belangen opzijzetten en zich volledig overgeven aan de kern van eeuwigheid die in elk schepsel woont, wachtend op de geest die dat aan de oppervlakte zou brengen. Rilke was zich bewust geworden van de bedrieglijkheid van de esthetiek: hij had de lezer niet naar de ware werkelijkheid gevoerd maar louter een esthetisch scherm erachter opgetrokken, dat hij de ware werkelijkheid genoemd had.

In dat nieuwe licht beoordeelde Rilke nu zijn vroegere gedichten: ze waren naar de vorm perfect, maar het waren ijssculpturen waarin het leven tot ijzige, blijvende stilstand was gekomen. Moest de dichter niet verder gaan dan koel kunstzinnig observeren? Hij besefte dat hij zich nooit echt had ingeleefd in de mensen en dingen die hij beschreef in zijn gedichten, hij had nooit met hen meegeleden zoals over Orfeus wél vermeld werd. Hij had perfecte beelden geschapen, maar hij was heengelopen om de tragische innerlijke werkelijkheid van de mensen, dieren, zelfs levenloze dingen die hij prachtig beschreven had. Aan zijn werk had de liefde ontbroken die hij had opgehemeld in het Stundenbuch. Hij zou een broeder of minnaar moeten worden van mensen, dieren of dingen zoals Franciscus van Assisi geweest was. Wijzer geworden door zijn ervaringen in de Eerste Wereldoorlog, waarin hij als militair gediend had in het Oostenrijkse leger, beschouwde hij nu zijn vroegere werk als te oppervlakkig en betekenisloos. Zo kon hij niet voortgaan. Hij leefde in de verlatenheid van Château Muzot in Zwitserland toen hem het bericht bereikte over de dood van de dochter van een overleden vriend.

Vanuit het nieuwe perspectief dat hij innam, bestond de opdracht van de dichter erin mensen, dieren en dingen te helpen ontdekken wie zij van binnenuit zijn. Deemoedig en dienstbaar moest de dichter het werk van de schepping tot voltooiing brengen door haar innerlijke volmaaktheid te onthullen. Evenals Orfeus, herder van zowel de doden als de levenden, moest hij de stille gedaante van de dood transformeren tot het bewustzijn van een geestelijke presentie. Rilke verweet zichzelf in zijn eerdere poëzie de plaats van God te hebben ingenomen door een alternatief esthetisch universum te creëren.

Was het nieuwe plan nog steeds niet te ambitieus? Was de dichtkunst, zelfs op het hoge geestelijke niveau van Rilke, wel in staat de innerlijke transformatie te bewerken die deze dichter voor ogen stond? Was het eigenlijk geen aanmatiging te denken dat dichtkunst mensen en dieren hun definitieve geestelijke identiteit kon geven? Wat het antwoord daarop ook is, de vroeger christelijke dichter verwierp in de jaren na de Eerste Wereldoorlog met kracht de idee van een goddelijke bemiddelaar. Die zou de dichter maar in de weg staan bij de rechtstreekse toegang tot God. De werkelijke bemiddelaar tussen God en schepping was de dichter zelf, gesymboliseerd in de mythische figuur van Orfeus. Dat was het thema van Rilkes laatste twee werken – aantoonbaar zijn beste.

Orfeus is zowel onderwerp als inspiratiebron voor de Sonette an Orpheus en indirect ook voor de Duineser Elegien. Hij vernoemde de Elegien naar het kasteel van Duino bij Triëst aan de Adriatische Zee, waar hij op uitnodiging van Prinses Marie von Thurn und Taxis verbleef en waar hij in 1912 de eerste twee elegieën geschreven had en een gedeelte van de derde. Hij schreef het merendeel van de resterende elegieën en alle sonnetten in een maand tijd, februari 1922, in de toren van Château Muzot. In de sonnetten omarmt de halfgod Orfeus in zijn zangen alle levende wezens en brengt hij de levenden met de doden samen. Daardoor bewoont hij beide werelden. Elk jaar sterft hij, maar in de daaropvolgende lente komt hij weer tot leven en opnieuw verwelkomen rozen zijn terugkeer. Ook de doden delen in de vreugde van zijn terugkeer naar de aarde. Etruskische sarcofagen zagen hun inhoud wegteren om daarna vers water van de Romeinse aquaducten op te nemen en als plantenbakken te dienen – iets dergelijks had de dichter gezien op de begraafplaats Les Alyscamps bij Arles. Terwijl veranderingen de wereld transformeren, zingt de god met de lier steeds vrijmoediger zijn lied (I, 19). Zelfs de dag waarop bezeten maenaden Orfeus doodden, was een feestdag: zijn liederen overstemden de klaagzangen van de vrouwen bij de begrafenis, en na afloop zongen rotsen, bomen en vogels zijn gezangen voort. In het tweede deel van de Sonnetten bezoekt de dichter Orfeus in de dodenwereld. Hij vindt zijn eigen aanwezigheid intenser dan de schimmige presentie van de levenden. Alleen de doden drinken uit de fontein, de levenden hebben er alleen van gehoord. Rilke geeft een laatste raad aan Orfeus’ volgers in het land van de levenden:

‘Wees – en weet tegelijk van het niet-zijn de eis,

De oneindige reden van jouw innige wijs

Zie toch de bloemen: de aan het aardse getrouwen

Nemen ons lot als hún lot uit onze hand aan’

(Sonette II, 13-14 - vertaling W.  ten Boom)

De Elegien kunnen gelezen worden als een commentaar bij de Sonette, hoewel de vroegst geschrevene lang aan de Sonette voorafgingen: ze beschrijven hoe de dichter zijn orfisch bewustzijn bereikte. Aan het begin van de Elegien verschijnt de engel die hoofdacteur is in het lyrisch drama dat volgt. Hij stamt uit oude Perzische en Egyptische, en ook joodse en vroegchristelijke apocalyptische teksten. Rilke waarschuwt de lezer deze bovennatuurlijke figuur niet in de gebruikelijke christelijke zin te verstaan. De engel van de Elegieën heeft niets gemeen met de engel uit de christelijke hemel. De engel van de Elegieën is het schepsel waarin de transformatie van het zichtbare in het onzichtbare - onze opdracht in het leven - al voltooid is. ‘Het verschil tussen de engel en Orfeus blijft moeilijk vast te stellen, omdat het ene symbool het andere lijkt te ondersteunen bij het volbrengen van dezelfde taak: de zichtbare wereld met de onzichtbare te verenigen’ (Brief aan de Poolse uitgever).